Utilitarismo y bienestarismo

Precisiones para la comprensión de las diferencias sustanciales con la teoría de los Derechos Animales

Utilitarismo

El utilitarismo, como teoría normativa de filosofía moral, no puede identificarse con un pensador único y sus discípulos. Jeremy Bentham (1748-1832) y John Stuart Mill (1806-1873) fueron dos de sus grandes precursores, pero quienes los siguieron difieren a veces lo suficiente como para preguntarnos si no estaríamos en el terreno de otra doctrina que enfrenta al mismo eje central del pensamiento utilitarista. Henry Sidgwick (1838-1900), Richard Hare (1919-2002), su discípulo Peter Singer y en Argentina, Martín Diego Farell, son otros conocidos utilitaristas.

La influencia del utilitarismo en la filosofía ética normativa –al menos hasta los 70’–, ha sido considerable, entre otras razones por el mínimo de presupuestos metaéticos que exige. Ha estado ligado desde sus comienzos al liberalismo político y económico, aportándole principios para la consecución de sus propósitos. En los últimos años, principalmente, se criticó su concepción del bien y se le asignó implicaciones morales contra-intuitivas o resultados irracionales. En 1971, John Rawls (1921-2002) publicará su Teoría de la Justicia para intentar una alternativa a la filosofía moral dominante del utilitarismo, en pos de la conciliación entre los valores de la libertad y la igualdad para la vida democrática.

Como idea básica, el utilitarismo considera que el valor o disvalor moral de una acción o institución depende de las consecuencias que estas acciones acarrean para que sea posible un estado de las cosas que se juzga bueno o malo. Este consecuencialismo contrasta así con las posiciones deontológicas, o del deber –como las de Kant–, las que adscriben a determinados principios que llevan a prescribir o prohibir ciertas acciones, independientemente de sus consecuencias. Farell va a incorporar el concepto de derechos individuales como instancia previa, los cuales no serían absolutos sino que podrían ser desplazados, no por otros derechos de categoría superior sino por consideraciones de utilidad. La idea es que pueden ser desplazados pero no siempre.

A partir de aquí comienzan las divergencias para definir qué estados de cosas son buenos o malos, intrínsecamente considerados. Al solo efecto de señalarlas, en una esfera tenemos las diferenciaciones que se dan entre el utilitarismo egoísta y el universalista, y en una segunda esfera distinguimos un utilitarismo hedonista, otro idealista y otro subjetivista. Podríamos decir que, en términos generales, el utilitarismo defiende el principio de “la mayor felicidad” a la hora de evaluar las acciones e instituciones humanas. La corrección de un acto estaría dada por sus efectos totales a la felicidad de todos los afectados por las consecuencias. Y por felicidad entendemos la suma de placeres o de satisfacción de intereses o determinadas preferencias.

Una división entre tipos de utilitarismos que nos interesa tener en cuenta es la originada entre utilitarismo de actos y de reglas.

El utilitarismo del acto establece que una acción es moralmente correcta cuando sus efectos incrementan, en vez de disminuir, la felicidad general. El utilitarismo de la regla sostiene que el principio de utilidad no debe aplicarse directamente para evaluar los actos individuales, sino que este principio debe aplicarse a las prácticas, reglas o instituciones que sirven para determinar la moralidad de los actos individuales. El acto a evaluar queda así sometido a la aplicación de una determinada regla. Sus adeptos aseveran que esta mediación entre el principio de utilidad y los actos permite evitar ciertos resultados nefastos, como la justificación de la tortura de un inocente, para evitar males mayores a otros. Sin embargo autores como H. M. Hare sostienen que cuando el utilitarismo del acto se enlaza con el principio de universalización, estamos dentro del utilitarismo de la regla. Este autor propuso en 1981 el utilitarismo de la preferencia, frente al utilitarismo de la felicidad.

El lugar de Peter Singer

Cuando Singer publicó en 1975 su conocido Animal Liberation, luego traducido a varios idiomas, produjo una gran eclosión en el mundo de la defensa animal. La denuncia de las atrocidades que se cometían con los no humanos, especialmente en laboratorios y granjas industriales, movilizó a muchos a preocuparse por la cuestión animal, más allá de los perros y gatos como compañeros, cuyo amparo siempre se avaló y propició. Para ese entonces, se llevaba ya muchos años de protección y sanción de normas regulatorias de la esclavitud animal, las normas del llamado bienestarismo legal.

Singer repitió de alguna manera lo que ya había hecho en su momento Jeremy Bentham y otros pensadores anteriores a él: condenar la provocación de sufrimiento a los animales no humanos, sin cuestionar su utilización. Como lo hizo con su habitual escritura no académica, y focalizando en los sistemas intensivos de cría de animales para comida y en las crueldades tan propias de la experimentación con animales, su posición filosófica no apareció tan explícita como sí se manifestó su denuncia del especismo y las condiciones más aberrantes de la explotación no humana. Al divulgar el concepto del término “especismo” (speciesism, también traducido al español como “especieísmo”), acuñado por Richard Ryder en 1970, equiparándolo a cualquier otra discriminación éticamente objetable, establecía en su libro que la aplicación del principio de igual consideración, libre de especismo, conduce a que el sufrimiento de los no humanos importe tanto como el de los humanos. No condenó per se el uso de animales tratados humanitariamente y muertos con el mínimo de sufrimiento. Por eso el filósofo australiano hoy se lamenta de que muchos hayan tomado su libro Liberación Animal como apoyo al vegetarianismo o veganismo. [1]

Se expresó también claramente en la entrevista publicada en la revista Viva, diario Clarín, en febrero del 2004, aunque invitara al vegetarianismo para rechazar las granjas de producción intensiva de animales. En esa ocasión dijo: “…De todos modos, yo no estoy diciendo que nunca es válido matar a un animal porque tenga derecho a la vida; lo que digo es que está mal someterlo a sufrimiento sin una causa válida.” Coherente con su postura, que aplica sin especismo, declaró también que “…comerlos tampoco es necesario. Es un lujo, un placer, no una necesidad. Y no es sólo cuestión de matarlos o no, sino de las condiciones en que se los cría para faenarlos, condiciones que no respetan las mínimas necesidades de los animales…” [2]

En primer lugar, Singer argumenta que debemos aplicar el principio de igual consideración de intereses sin especismo, dando igual peso en nuestras deliberaciones morales a los mismos intereses de todos aquellos afectados por nuestras acciones (Singer, 1993). Dado que los no humanos pueden experimentar dolor y sufrimiento, tienen interés en evitar estas experiencias, por lo que desde ya es condenable cualquier práctica de cría intensiva para comida. No hacerlo sería incurrir en especismo. Rechazado el especismo, no vale más nuestro interés en satisfacer el paladar que el interés en no sufrir de terneros, caballos, pollos, perros.

Para refutar la postura de que todos los humanos y solamente los seres humanos merecen total consideración moral, emplea dos argumentos: el de los casos marginales, y el del rechazo a ciertas cualidades humanas como la racionalidad, la autonomía o la posibilidad de actuar moralmente, como características relevantes para dar peso moral a los implicados.

Singer se posiciona en el llamado utilitarismo de la regla, al igual que Bentham. Pero a diferencia de los clásicos, con su consideración del “placer” como el mayor valor, Singer se alinea con el llamado utilitarismo de la preferencia, por la que una acción en contra de la preferencia de un ser es incorrecta, salvo que esa preferencia sea superada por preferencias contrarias de mayor peso. Esta salvedad hace que Tom Regan y otros filósofos no utilitaristas consideren que finalmente siempre importan más los intereses de los individuos que los individuos mismos, criticando incluso por ello la versión contractualista de Rawls.

Avancemos un poco más en la postura de Singer. El individuo tiene valor no sólo por su capacidad de sufrir o disfrutar, entonces, sino también por sus preferencias en relación al futuro y su deseo de seguir viviendo. Matar a una persona está mal si ello va en contra de su preferencia, excepto que sea contrarrestado por preferencias contrarias. Singer cree que los animales que no son autoconscientes, no tendrían un sentido del futuro y, por lo tanto, no tendrían interés en seguir viviendo. Por eso dice que:

…es posible que la muerte de animales no conscientes de sí mismos no esté mal en ciertas circunstancias: cuando se mata sin dolor a animales que llevan una vida placentera, su muerte no hace que otros animales sufran, y la muerte de un animal hace que sea posible reemplazarlo por otro que, de no ser así, no habría vivido.[3]

Al igual que Bentham, considera que podemos utilizar a estos no humanos como recursos, sin cuestionar en ningún caso la esclavitud animal (Francione, 2000). Aplicaría entonces, en estos casos, el principio de reemplazabilidad, pudiendo el animal no humano ser reemplazado por otro, siempre que se lo mate “humanitariamente”.

Precisiones y diferencias

El último día del 2005, entrevistado en el diario Página 12, manifestó que no veía nada éticamente malo en comer carne.[4] El 27 de enero de 2007, Clarín publicó la traducción al español de un artículo suyo original en inglés de Project Syndicate. Apoyándose en la invitación del profesor de Princeton, a comer carne de cerdo mejor tratado antes de su asesinato, el texto de Clarín se titula: “Antes de pedir jamón, pregunte cómo suelen tratar a los cerdos.” [5] Con intención irónica o no, la sorna que transmite es inevitable, y proviene de que es imposible considerar un buen trato para un ser al que se está manipulando para matar, mirando como fuente de placer gastronómico general o sobre el que se especula como medio para obtener ganancias. El mensaje es: no coma cualquier jamón, tenga lástima por el objeto que provee a su plato. En el artículo, Singer se muestra contento por la preocupación que tienen los estadounidenses acerca del bienestar de los futuros jamones, comparable, por suerte, a la de los europeos. Pero se lamenta de la falta de legislación regulatoria debido a la presión de los millones aportados por el sector agroindustrial para financiar las campañas de los representantes del Congreso que quieren ser reelegidos. En una nota de la revista cultural Ñ, donde propone una filosofía aplicada al bienestar comunitario, se le pregunta si está en contra del consumo animal, contesta:

_ Podría plantearme su consumo si los animales tuvieran una muy buena vida y fueran sacrificados de forma correcta, pero hacerlo a gran escala comercial para alimentar a las poblaciones de las naciones prósperas no lo hace posible.
—–
_ Mientras la gente piense en los animales como meros medios de producir alimentos, es poco probable que tengamos una forma satisfactoria de tratarlos. [6]

En esta nota también da cuenta de un punto en común con Regan: dejar sentado que se trata de ética y no de amor. Así un punto a favor de la dicotomía razón/emoción.

Singer dice que el problema está –según describe en el libro escrito en coautoría con Jim Mason, The Way We Eat–, en la falta de decencia en el tratamiento del animal antes de la muerte. Parecería que Singer no tiene en cuenta el alto grado de violencia que hay que ejercer para matar a diario a una gran cantidad de seres sensibles que quieren seguir viviendo. En el artículo: “Abolition of Animal Exploitation: The Journey Will Not Begin While We Are Walking Backwards” [Abolición de la Ex- plotación Animal: El Viaje No Empezará Mientras Caminemos Hacia Atrás] Gary Francione responde al texto de Singer y Mason, The Longest Journey Begins with a Single Step: Promoting Animal Rights by Promoting Reform (El Viaje Más Largo Comienza con un Simple Paso: Promoviendo los Derechos Animales a través de la promoción de las Reformas).[7] En un pasaje Francione declara:

Esta postura -que no es la utilización per se sino sólo el trato- es la fundación de la ideología del bienestar animal y difiere de la postura de derechos animales que he articulado. Mantengo que si los animales tienen un interés en una existencia continuada -y afirmo que cualquier ser sintiente lo tiene- entonces nuestra utilización de ellos como recursos humanos -sin importar cuán “humanitariamente” les tratemos- no puede ser defendida moralmente y mantengo que deberíamos buscar abolir la explotación animal y no regularla.

Consecuente con su postura, Singer llegó al ridículo de admitir el sexo con animales, siempre que no se les cause sufrimiento.[8] También apoya la experimentación con animales provechosa para el humano –todas, según afirman los que experimentan, que son quienes deciden–, [9] y el consumo compasivo del “omnívoro consciente”, tal como dice en su último libro citado.

La actual situación de esclavitud en que hemos colocado a los animales requiere conocer la postura de los autores que se eligen para citar, evitando tomar algunas de sus declaraciones por ser simpáticas, compasivas o convenientes para lidiar con una determinada situación parcial. Es necesario porque si no hablamos claro, si creemos que todos estamos luchando por lo mismo, nos seguiremos quedando en este lugar de gobierno y dominio sobre los no humanos por parte de los que lucran con ellos, con la conformidad de un ser humano violento que no es capaz de reconocer cuánto daña a quienes debería proteger y respetar.

Peter Singer es el referente actual del movimiento del Bienestar Animal iniciado a principios del siglo XIX y reflejado en las preocupaciones mayoritarias de la sociedad humana acerca del maltrato a los no humanos y plasmado en las leyes que reglamentan la explotación y dan cierta protección general a los mismos, se trate de pequeñas faltas (petty misdemeanors) o de faltas graves (felonies). El utilitarismo es el núcleo central del bienestarismo legal. Los cálculos utilitaristas incluyen las dificultades que surgen en distintos ámbitos.

Por una u otra vía, el vegetarianismo de Singer depende de la manera en que fueron tratados y matados los animales criados para este propósito. Singer considera que si aceptamos que la capacidad para sentir dolor es suficiente para otorgarle a un ser el derecho a la vida, tenemos que otorgar el mismo derecho a todos los “animales vertebrados normales, puesto que hay más evidencia de actividad cerebral y capacidad para sentir dolor incluso en los vertebrados con cerebros relativa- mente pequeños, como las ranas y los peces, que en los fetos a las diez de semanas de gestación.”[10] Y que si rechazamos un cambio “tan radical” en nuestro trato hacia los no humanos, tendremos que sostener que se puede matar al feto por razones triviales, como matar ratas para probar colorantes alimenticios o porque algunos prefieren el sabor de un pez al del tofu. La postura intermedia sería que podríamos matar a fetos y no humanos con un nivel similar de conciencia siempre que se haga sin dolor o aflicción o si “a pesar de que se causa algún dolor o aflicción, la necesidad de matar al feto o animal no humano es suficientemente seria como para tener más peso que el dolor o aflicción causado.”[11] Así concluye que quienes se oponen a los abortos tardíos por el sufrimiento del feto, deberían ser vegetarianos para no ser especistas. [12]

Los cálculos del bienestar animal van muy de acuerdo con una visión utilitarista de los demás animales. Y si no se cuestiona la esclavitud en sí misma, el planteo sustancial se pierde en la descripción exhaustiva y ampliamente ilustrada de las condiciones en que se hace la explotación, consecuente por otro lado con los avances técnico-científicos y el control e influencia que ejercen quienes lucran con los no humanos a través de los medios y la educación oficial, y de las entidades que es- parcen el planteo conservacionista-bienestarista.

Singer no acepta que el impulso vital de todo animal a seguir viviendo, –del que ellos dan fe en todos los actos de su vida cotidiana, cualquiera sea el estado del “avance científico” que hoy pueda o no comprobarlo–, signifique que los animales deseen vivir porque valoran la vida, en la medida en que no pueden teorizar al respecto, o no poseen autoconsciencia. Ser consciente sin ser autoconsciente es realmente una aseveración problemática. Incluso suponiendo que determinados no humanos no fueran autoconscientes, podríamos, como hace Paola Cavalieri, criticar esta tesis de vincular el daño de la muerte con la condición de ser autoconsciente. (Cavalieri, 2001) [13] Tengo siempre la sensación de que este autor no se conecta con la otredad no humana y que hay por ello percepciones que le son ajenas. Singer no puede ni debe ser referente para quienes luchamos por los Derechos Animales porque en el núcleo de su filosofía están las claves para negarlos.

Diferenciemos ahora claramente la postura de Singer de la de dos autores claves en materia de derechos animales y veamos las diferencias entre ellos: Tom Regan y Gary Fracione.

Tom Regan postula la dación de derechos morales para los no humanos que sean sujetos de una vida, dado que ellos tendrían valor inherente. Esto significa que los sujetos de una vida son “fines en sí mismos”, como Kant establecía pero solo en relación a los seres humanos. Su valor no es instrumental. Regan elabora una teoría propia, en vez de aplicar al tema que nos ocupa una doctrina previamente elaborada. El núcleo del sistema de valor no reside como en el utilitarismo en las sensaciones de dolor o placer o en las preferencias. Regan no separa los agentes morales de los pacientes morales (recipiendarios), ni tampoco separa los pacientes morales no humanos de los humanos pues esto sería ser especista. Los animales no humanos son pacientes morales. Todos los sujetos de una vida tienen el derecho moral básico a ser tratados con respeto para reconocérsele así su valor inherente.[14]

Gary L. Francione niega que la postura bienestarista atribuya significado moral a los animales desde que la misma mantiene el estatuto de propiedad de los mismos permitiendo su uso como medios para fines humanos. Al no desafiar la condición de propiedad, el bienestarismo finalmente no logra dar significancia moral a los animales. Francione será quien desarrolle la postura de los derechos animales en su enfoque abolicionista, considerando que equilibrar intereses entre los propietarios de no humanos –que tiene derechos legales porque son legalmente “personas”–, y esos no humanos –que no tienen derecho alguno justamente por ser legalmente “cosas”–, es una utopía. Abolir la condición de propiedad es fundamental para asignar significación moral a los no humanos.[15] A diario tenemos pruebas de que este enfoque es la clave de la problemática animal no humana. Según Francione el basamento filosófico para una ética liberacionista radica en el principio de igual consideración de intereses, que como cuestión ética fundamental sostiene que debemos tratar igual casos iguales: “Cada uno cuenta como uno y nadie por más de uno”.

Si bien coincide con Regan en que los animales poseen derechos y que reconocérselos implica abolir la explotación institucional que de ellos se hace, su postura difiere en al menos 4 sentidos:

Francione no restringe la clase de animales protegidos a aquéllos descriptos por Regan como “sujetos de una vida”, fundamentalmente todos los mamíferos de un año o más. Los pollos y otras aves son seres inteligentes, seres sintientes con una vida experiencial. Igualmente los peces tienen experiencias subjetivas y son capaces de sufrir, por lo que quedan incluidos.
Si bien Regan considera que todos los sujetos de una vida son iguales en su valor moral y por lo tanto no pueden ser tratados como medios para fines de otros, asume que los animales son cognitivamente inferiores a los humanos y que la muerte es un daño mayor para los humanos que para los animales no humanos. Por eso Regan, en situaciones de emergencia, considera que estaríamos obligados a salvar al humano antes que al animal no humano, incluso a salvar un solo humano sobre un millón de animales no humanos. Francione –que toma la sensitividad como única característica de importancia dentro de las cualidades que revisten como propias del concepto sujetos de una vida–, cree que en situaciones de verdadera emergencia, si bien puede justificarse que debamos elegir salvar al humano en vez de salvar al animal, también puede justificarse en determinados casos salvar al animal no humano sobre el humano.
Francione focaliza en el estatus legal de propiedad, a diferencia de Regan. Argumenta que los animales tienen un solo derecho: el de no ser tratados como propiedad o recurso.
Francione argumenta que el derecho a no ser tratado como propiedad puede ser derivado directamente del principio de igual consideración, sin necesidad de acudir a la complicada teoría reganiana de los derechos.

Sin duda resulta problemático afirmar primero –como hace Regan–, que todos somos iguales, para luego dar prevalencia a la vida humana y, en casos de eleccción urgente, dar más valor a la vida humana.

Participo de la postura abolicionista, que con sencillez y claridad marca el camino para quienes rechazamos el holocausto animal que, con asignación de cuotas aceptables de sufrimiento en escala antropocéntrica, no tiene como herencia más que la producción de cadáveres. Si toda época sueña con la próxima, como escribía W. Benjamín, éste es el momento de engendrar la auténtica liberación animal. Si habita el pensamiento, se materializará en la práctica diaria. No llegará de la mano de quienes transmiten que los oprimidos pueden ser “compasivamente” violentados, asesinados, torturados.

Bibliografía

Bentham, J., An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Amherst, New York: Prometheus Books, 1988.

Cavalieri, P., The Animal Question. Why Nonhuman Animals Deserve Human Rights. Oxford University Press, 2001.

Farrell, M. D, Utilitarismo, Ética y política, Abeledo Perrot, Buenos Aires, 1983.

Francione, G.L, Introduction to Animal Rights, Your Child or the Dog?, Temple UniversityPress, Filadelfia, 2000.

Francione, G.L. Animals, Property, and the Law, Philadelphia, Temple University Press, 1995.

Hare, R.M., Moral Thinking, Clarendon Press, Oxford, 1981. ß Mill, J.S., El Utilitarismo, Alianza, Madrid, 1984.

Regan, T. The Case for Animal Rights, Berkeley, University of California Press, 1983. ß Singer, P., Ética práctica, Cambridge University Press, 1995.

Singer, P., Liberación Animal, Ed.Trotta,1999.

Singer, P., Ética Practical ethics, Cambridge University Press, 1993.

Singer, P. (ed.) In Defense of Animals, Harper and Row, New York, 1986.

Notas

[1] Singer Says. The Satya interview with Peter Singer. http://www.satyamag.com/oct06/singer.html

[2] Preguntas incómodas. Viva, Revista de Clarín, 29-2-04.

[3] Singer, P., Ética práctica, Cambridge University Press, 1995, p.165.

[4] «La vida y sus alrededores.» Página12. 31-12-05. http://www.pagina12 . c o m . a r / d i a r i o / s u p l e m e n to s / r a d a r / 9 – 2 7 2 3 – 2 0 0 5 – 1 2 – 3 1 . h t m l

[5] Singer, Peter. Clarín, 28-1-07 http://www.clarin.com:80/suplementos/zona/2007/01/28/z- 03501.htm

[6] «El bien común como opción individual», por Ima Sanchis, Revista Ñ, 16 de agosto de 2014, p. 13.

[7] Francione, Gary, Abolition of Animal Exploitation: The Journey Will Not Begin While We Are Walking Backwards . Ánima, http://www.anima.org.ar/liberation/approaches/abolition- animal-explota tion-the-journey.html, alcanzable al 10-2-07

[8] Singer, Peter. Originalmente publicado en: Heavy Petting. http://www.nerve.com/Opinions/Singer/heavyPetting/main.asp. Disponible en: http://www.utilitarian.net/singer/by/2001—-.htm, al 21 de julio de 2011.

[9] Father of animal activism backs monkey testing. The Sunday Times, November 26, 2006. http://www.timesonline.co.uk/article/0,,2087-2471990,00.html

[10] Singer, Peter, Repensar la vida y la muerte, Paidós, 1997.

[11] Idem nota 9, p. 206.

[12] Para evitar la posibilidad de que comerlos afecte la forma en que los consideramos, dice que sería mejor no comerlos desde el punto de vista de la moral práctica, excepto sea necesario para sobrevivir, porque ello nos haría: “considerarlos como objetos que podemos utilizar a voluntad. Su vida cuenta poco cuando se compara con nuestros meros deseos. Mientras sigamos con esta forma de utilización de los animales, será tarea imposible cambiar como deberíamos nuestras actitudes con respecto a los animales. ¿Cómo podemos fomentar que las personas respeten a los animales, y se preocupen de manera equitativa por sus intereses, si siguen comiéndoselos por puro placer?” (Singer, P., ïdem nota 3, p. 166). Pero este argumento -llamado de la “pendiente resbaladiza”-, es tomado por el autor como una posibilidad que debería verificarse en cada caso cuando trata la eutanasia en humanos, es decir, que considera que habrá que probar si realmente hay una invitación a seguir por una vía determinada si se actúa siempre de ese modo. Podríamos creer que igualmente lo considera en el caso que nos ocupa.

[13] Habiendo elaborado Singer un proyecto de derechos para los grandes simios, sobre la base ya reconocida de que poseen características intelectivas similares a las de los humanos, el filósofo australiano fue criticado por especista en razón de la base ética por la que pedía estos derechos. Es claro que ya podrían ser lanzados varios proyectos similares sobre esta base, por ej, para la Apehlocoma Californica : Un estudio publicado el 22 de febrero de 2007 en Nature, da cuenta que esta ave es capaz de planear para el futuro, capacidad cognitiva compleja atribuida solo a los humanos y grandes simios. Pero no es ésta la base ética sobre la que atribuimos a los no humanos el derecho a no ser considerados recursos para fines humanos.

[14] Regan, T. The Case for Animal Rights, Berkeley, University of California Press, 1983.

[15] Francione, Gary L., Introduction to Animal Rights.Your Child or the Dog?, Temple Univer- sity Press, 2000.